Pubblichiamo di seguito, per la rubrica di Bioetica, l’intervento della
dottoressa Claudia Navarini, docente presso la Facoltà di Bioetica
dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum.
C’è chi osserva, per certi versi con ragione, che
l’attuale dibattito pubblico in tema di eutanasia, suicidio assistito e
“testamento biologico” è notevolmente diverso da quello, giunto
all’apice lo scorso anno, sulla procreazione medicalmente assistita. Si
ritiene che ora, a differenza dell’anno scorso, abbiamo meno dati
scientifici a supporto della riflessione etica, che la gente è ancor
meno preparata di quanto non fosse sulla fecondazione artificiale, che
gli argomenti a favore della vita, in questo caso, sono meno intuitivi.
In realtà, il nesso fra i due temi è molto più forte di quanto
possa a prima vista sembrare. Le problematiche etiche di inizio e di
fine vita, infatti, rappresentano le questioni bioetiche per
eccellenza. Entrambe richiedono le tre operazioni proprie della
bioetica: esame del dato scientifico-sperimentale, riflessione
antropologica, giudizio etico. In questo senso, il problema di quando
comincia e quando finisce la vita biologica dell’uomo è risolto
attraverso l’analisi dei dati scientifici. Che cos’è la vita umana, chi
è l’uomo, perché la vita umana ha un valore sono invece domande a cui
risponde la riflessione antropologica. Il giudizio etico, infine, nasce
allorché ci sia chieda che cosa sia bene o male fare per l’uomo
nascente e morente.
Perché questo giudizio si possa dare è
necessario conoscere i fatti, sia di tipo scientifico (prima
operazione) che di tipo antropologico (seconda operazione). A seconda
del problema, e delle competenze specifiche del ricercatore, si potrà
partire dalla prima o dalla seconda operazione. Il dato scientifico ci
serve ad esempio per dire se un’entità è un organismo (vivente), se un
organismo è vivo o morto, se appartiene alla specie umana. In realtà,
già nella prima di queste questioni entra un livello di riflessione che
la biologia sperimentale fatica ad inquadrare e fa riferimento alla
definizione di “vita”.
Durante le discussioni che hanno
preceduto il referendum sulla legge 40, il noto politologo Giovanni
Sartori aveva tentato appunto di spostare il dibattito sulla questione
“vita/non vita” a proposito dell’embrione, sostenendo che fino ad un
certo punto la vita dell’embrione è simile alla vita delle singole
cellule, che possono riprodursi (colture cellulari), ma non
costituiscono un organismo . D’altra parte, la storia di
questo problema, nella filosofia della scienza e nella biologia, è
lunga: ne discutevano gli epigenisti e i preformisti già nel Seicento,
ne parlano oggi biologi e filosofi che studiano la teoria
dell’autopoiesi (i sistemi autopoietici).
La differenza fra
“insieme di cellule” e “organismo vivente” è stata all’origine di molti
dibattiti bioetici sullo statuto e la dignità dell’embrione umano.
Molte fra le cosiddette “teorie dell’inizio posticipato della vita
umana” partono dall’idea che con la fecondazione non si ha da subito un
nuovo individuo umano, ma si ha appunto un semplice “insieme di
cellule” o, con lessico più fantasioso, un “grumo”, un “ricciolo di
materia”, “solo un centimetro”. Solo quando il livello di
organizzazione funzionale raggiungerebbe un certo grado, si potrebbe
parlare di organismo vivente. Qualcuno ha anche provato a rispolverare
vecchie teorie tomiste sulla “animazione ritardata”, a partire dalle
insufficienti conoscenze scientifiche del tempo, per le quali si
ammetteva che l’embrione umano fosse prodotto da “seme rappreso”
(coagulo spermatico) che passava attraverso uno stadio vegetativo,
animale e infine, con l’infusione dell’anima, umano. Certamente San
Tommaso, potendo disporre delle attuali informazioni sul processo di
fecondazione e sull’inizio della vita, non direbbe lo stesso.
Oltre
alle teorie che affrontano il problema dal punto di vista biologico,
cioè che vogliono stabilire quanto c’è vita, e dunque vita umana, cioè
quando è presente un organismo appartenente alla specie umana, vi sono
le teorie non biologiche sull’inizio della vita umana, che hanno un
altro intento: quello di individuare il sorgere della vita umana in senso proprio , cioè della vita umana degna , detta talora anche vista personale
. Tutte queste teorie hanno un comune presupposto: quello di
identificare una manifestazione “superiore”, intesa come quella
tipicamente umana, al cui apparire possiamo dire di trovarci di fronte
un uomo. Queste teorie hanno anche il corrispettivo nella fine della
vita: la scomparsa definitiva della manifestazione di una
caratteristica ritenuta essenziale si potrebbe identificare con la
“morte della persona”, o con la “perdita di dignità umana”, e dunque
con la “morte”.
Alcuni credono di individuare tale criterio in
un certo livello di capacità relazionale o nella presenza di attività
cerebrale: ci sarebbe cioè una gradualità nelle capacità relazionali,
che potrebbe portare ad identificare l’inizio della “vita personale”
anche dopo la nascita. D’altra parte, prima della diciottesima
settimana non è verosimile che il feto abbia capacità neurologiche
minime, come la capacità di provare piacere e dolore, e che sia in
grado di “apprendere” alcunché. Dunque, a seconda del livello di
competenza neurologica accordata alla “dignità”, possiamo avere un
“uomo” alla diciottesima settimana o parecchio tempo dopo la nascita.
Oppure mai, come nel caso di disabilità mentale grave.
Altri
puntano l’attenzione sul criterio dell’autonomia. Sostengono di
conseguenza che finché il feto non è viabile, cioè in grado di vivere
da solo fuori dell’utero materno, non è un uomo in senso pieno, ma solo
un’appendice materna. È un’obiezione assolutamente povera di spessore,
che non tiene conto di numerosi fattori: i progressi della medicina per
i quali feti sempre più giovani possono sopravvivere alla nascita
prematura, il livello di “autonomia” delle reazioni individuali nel
feto ancora in utero, la scarsa autonomia dei neonati che ancora
dipendono in tutto dalle cure di altri, l’interdipendenza che
caratterizza in fondo tutti gli esseri umani. Per converso, affermano
che quando l’autonomia è venuta irrimediabilmente meno anche la dignità
umana è compromessa, e non varrebbe più la pena vivere. Indubbiamente
dipendere in toto , o in buona parte, da altri è una
condizione che può risultare umiliante, ma ciò sarà tanto più vero
quanto più si sposa una mentalità che vede nei deboli, nei malati, nei
sofferenti degli “insopportabili” segni della caducità dell’uomo, e che
espunge dall’idea di amore la fondamentale capacità di “soffrire-per”.
La teoria più comune è forse quella che assegna la dignità umana a chi è cosciente
. Le manifestazioni della coscienza appaiono dopo la nascita, sono
intermittente nel corso della vita, possono essere perdute
irreversibilmente, possono non apparire mai. Eppure è certamente vero
che la coscienza, e in particolare l’auto-coscienza, è un tratto tipico
della persona umana, così come in generale l’attività intellettiva, o
la libertà, o la capacità di amare. Quello che le manifestazioni di
tali capacità dicono alla riflessione antropologica, tuttavia, è
semplicemente questo: l’essere umano ha una “natura” che lo rende in
grado di manifestare, se non vi sono impedimenti, le famose funzioni intellettive superiori .
La
mancanza di tali manifestazioni non equivale in alcun modo all’assenza
di tale natura, e non dice nulla della natura stessa. Perché? Perché
appunto vi possono essere impedimenti. La forza gravitazionale fa sì
che un corpo libero di muoversi cada verso il basso, tuttavia tale corpo può non essere libero di muoversi. Nell’uomo, le manifestazioni superiori derivano dalla sua natura
nel senso che solo per l’uomo la perfezione dello sviluppo le rende
attuali. Un animale, per quanto perfetto e in buona salute, non
parlerà, perché non è essenzialmente preposto a farlo. In
questo senso, anche restando su un piano unicamente fenomenologico,
possiamo dire che le funzioni intellettive sono qualcosa che non
costruiamo con l’intelligenza, ma che troviamo in noi come dato
antropologico profondo e inscindibile dalla nostra corporeità, al punto
che un danno fisico e psichico ne rendono impossibile la manifestazione
ma non l’esistenza.
D’altra parte, questa è una realtà di cui
dichiariamo la consapevolezza ogniqualvolta ci battiamo per i diritti
umani fondamentali, che al giorno d’oggi vengono largamente confusi e
rimaneggiati, ma la cui intoccabile dignità, che tutti percepiscono e
riconoscono, deriva dalla dignità stessa dell’uomo, cioè dalla
dimensione costitutivamente personale di ogni essere umano in quanto
umano.
Nella visione dell’uomo si trova dunque il punto
d’incontro irrinunciabile fra etica della fase iniziale ed etica della
fase terminale della vita. La prospettiva antropologica che vede
nell’esistenza della vita umana (dato verificabile attraverso
l’indagine sperimentale e i dati biologici) contemporaneamente e
indissolubilmente l’esistenza di una persona, cioè di una vita umana
assolutamente degna, difende comportamenti che coerentemente si
ritrovano in entrambi i confini della vita, e che si riassumono
emblematicamente nel precetto morale naturale “non uccidere”.
Si
potrebbe rispondere a questa affermazione che la dignità di una vita,
il fatto che valga la pena di essere vissuta, sono valutazioni
soggettive: un individuo potrebbe ritenere che in condizioni di
non-autosufficienza non valga la pena vivere, oppure che un neonato con
spina bifida sia troppo compromesso per nascere, o che un essere umano
di poche cellule possa essere sacrificato per il bene della scienza, o
che un paziente in stato vegetativo non debba essere alimentato e
idratato a spese del contribuente. Eppure, a ben vedere, se sottraiamo
dal principio dell’intangibilità la dignità umana e ne facciamo un dato
soggettivo, ci troveremo esposti alle peggiori aberrazioni.
Come
potremo sentirci mai sicuri di vedere rispettati i nostri diritti
fondamentali e quelli di tutti, se introduciamo l’idea che un giudizio
importante come quello del valore di una vita umana possa essere deciso
da uno, o da molti, o da una categoria, insomma sempre da un giudizio
particolare e mutevole? L’unico principio che permette di costruire una
civiltà degna di questo nome è quello che, nella persona
propria come in quelle altrui, accetta di rispettare il fondamentale
diritto alla vita, e il fondamentale dovere di tutelare la vita umana,
in ogni momento; almeno per un minimale principio di precauzione.
Il
relativismo, in questo senso, non equivale affatto ad uno spirito di
libertà e di tolleranza verso le differenze individuali, ma ad un
grande calderone che, per non impegnarsi con concetti come verità,
oggettività, universalità, annega ogni possibile certezza, conoscenza,
e naturalmente ogni evidenza. Ma così facendo, esclude anche ogni base
ragionevole per la difesa dei diritti umani fondamentali, che restano
in balia di volontà particolari e finite. Chi ne paga le conseguenze
sono i più deboli, cioè coloro che non possono far sentire la loro voce
e che non possono far valere la loro volontà. E un mondo che schiaccia
i deboli non è un mondo di libertà, è un totalitarismo. L’approdo
ultimo del relativismo dunque è una società insospettabilmente
violenta, totalitaria, ed eugenista, in cui le discriminazioni fra i
forti, i sani, i potenti, i grandi, i capaci e i deboli, i malati, i
poveri, i piccoli, gli inetti raggiungono punte drammatiche, tanto più
feroci in quanto ammantate di un ingannevole spirito di democrazia.
Lo
si vede molto bene quando si rifletta sulla fine della vita umana.
L’idea di eutanasia che sta passando nelle legislazioni è un’idea
opportunamente “ristretta”, che serve da un lato a rendere
culturalmente innocue alcune forme di soppressione dei malati, dal
momento che “non sono” eutanasia. Dall’altro serve a far passare un
significato di eutanasia che possa essere accettabile agli occhi del
mondo, in modo da compiere un primo passo verso l’introduzione di ogni
forma di morte cosiddetta “pietosa”.
Solo a partire da una
concezione deviata di essere umano, di persona e di dignità umana
deviati può discendere l’accettabilità dell’idea di una morte “su
richiesta” o di una morte “doverosa”. È evidente che occorre rendere il
trapasso più sereno possibile ai malati attraverso l’uso corretto delle
cure palliative e in particolare della terapia del dolore, ma ciò che
si intende fare davvero con la morte procurata in anticipo non è
“sollevare” il paziente dal suo dolore, ma sollevare se stessi dalla
vista di un morente. E il morente che chiede di morire, spesso vuole
sollevare chi gli sta attorno dalla pena di assisterlo, dal momento che
si sente un peso, un inutile gravoso fardello che nessuno oramai vuole
più. Lo dimostra il fatto che dove le cure palliative sono ben
praticate, tali richieste vanno praticamente a zero, mentre dove impera
l’eutanasia, le cure palliative sono trascurate. L’Italia dovrebbe
diventare il primo paese al mondo nelle cure palliative, per l’antica
consuetudine che ha con la cura e l’assistenza dei malati, e per la
sensibilità umana che, suo malgrado, ancora resiste rispetto ad altri
paesi occidentali.
L’eutanasia rivela l’idea che la morte
biologica è la conseguenza inevitabile e auspicabile di una vita
ritenuta inutile o addirittura dannosa, un male da estirpare. Casi
particolari di questa mentalità si hanno ad esempio nella concezione
per cui la morte cerebrale sia la perdita irreversibile delle funzioni
corticali, ovvero la compromissione delle facoltà intellettive
superiori. Senza funzioni superiori, si dice, l’essere umano non
sarebbe più una persona, ma quasi un “vegetale”. I fautori di questa
teoria vorrebbero infatti negare cure di base come l’alimentazione e
l’idratazione artificiali ai malati in tali condizioni, e
auspicherebbero la nascita di testamenti di vita legalmente
riconosciuti in cui venga chiesta la sospensione di ogni terapia di
sostegno vitale in caso di “stato vegetativo” o morte corticale. Eppure
è innegabile che in queste condizioni la vita umana sia ancora
presente, e secondo quanto detto prima se c’è vita umana, c’è dignità
umana (dimensione personale), e anche chi non condividesse in toto tale prospettiva non potrà escluderla, vincolandosi quindi in ogni caso a sostenerla per il principio di precauzione.
In
realtà l’evento morte resta qualcosa di ultimamente inafferrabile
all’osservazione empirica, così come inafferrabile è l’inizio della
vita. Si parla di “onda calcio” come primo evento scientificamente
individuabile che dimostra l’esistenza di un nuovo organismo; si parla
di arresto della funzione encefalica per sei ore (per un adulto) o di
arresto cardiaco di venti minuti per accertare la morte avvenuta di una
persona. Ma, in ognuno di questi casi, l’evento morte o l’evento vita
sono avvenuti prima della loro individuazione con
l’osservazione. Lo scienziato, il medico, il biologo cercano di
avvicinarsi sempre di più al momento magico e cruciale che “cambia
tutto”: un soggetto che non esisteva inizia ad esistere, una persona
che fino ad un attimo fa c’era non c’è più, e lascia un cadavere che
assomiglia soltanto alla persona che è stata. Il momento esatto
dell’inizio e della fine sono davvero inafferrabili, indeterminabili e
sfuggono certamente dai confini del metodo sperimentale.
Ciò che accade è qualcosa di profondo e di interiore che si vede
quando è già accaduto, ad un livello non fisico che solo l’occhio
dell’intelletto può comprendere, pur senza vedere. In questo senso, è
corretto affermare che l’inizio e la fine della vita umana sono eventi
metafisici, legati a quel misterioso connubio di anima e di corpo, o se
preferisce di materia e di spirito, che caratterizza l’intera nostra
esistenza terrena. Questo inevitabile appello al mistero costituisce
uno scacco per il pensiero scientista che tende a negare qualunque
istanza metafisica e morale per il solo fatto che non sono osservabili,
e rappresenta per converso una prepotente irruzione dell’eternità nel
tempo.
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Bioetica 
